mars 2, 2024

Conservazione e cambiamento climatico | Blog dell’APA

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La valle di Kāretu si trova vicino al fiume Taumārere, nel nord di Aotearoa in Nuova Zelanda. È stata la patria della mia comunità tribale di Ngāti Manu sin dal nostro allontanamento forzato dalla nostra vicina casa costiera di Ōtuihu nella Baia delle Isole nel 1845. Strategicamente situata alla foce del fiume Taumārere, Ōtuihu era un sito importante e prezioso per il commercio e il trasporto in quel momento. Nel 1845, tuttavia, Pomare II e sua figlia Iritana furono arrestati, incatenati all’albero maestro della Stella Polare e imprigionati per motivi infondati (e successivamente redatti) di attività di tradimento. La gente di Ngāti Manu, in inferiorità numerica rispetto agli inglesi, fu lasciata in fuga dalle proprie case. Le loro case furono distrutte. Il rilascio di Pomare è stato concordato solo una volta che ha accettato i termini della grazia offertagli dalla Corona. Quei termini limitavano le alleanze con altri capi del Nord e richiedevano che Ngāti Manu cedesse i loro interessi nelle loro terre a Te Wahapu. Come parte dei successivi negoziati di pace all’interno di Ngāpuhi e tra Ngāpuhi e la Corona, ancora più terra fu ceduta alla Corona, inclusa la patria ancestrale di Otuihu.

Williams, John, morto nel 1905: HMS North Star, distruggendo la pa di Pomare, Otiuhu, Bay of Islands (1845). Rif: A-079-032. Biblioteca Alexander Turnbull, Wellington, Nuova Zelanda. /records/22556506

La Nuova Zelanda moderna è stata fondata sulla promessa di partnership. Nel 1840, il trattato di Waitangi (il trattato o il trattato) ha promesso di sostenere l’autorità, la moralità e la legge consuete delle comunità Māori—promettente partnership tra la corona britannica e Māori Rangatira (capi). Le speranze e le aspirazioni di circa 500 capi Māori che hanno apposto i loro segni sacri a quel documento sono state, tuttavia, quasi immediatamente annullate dall’afflusso di coloni. Negli anni che seguirono, guerre, varie mosse politiche e legali e ulteriori perdite di terra furono diffuse. Il Native Land Act del 1862, ad esempio, nel cercare di garantire il « pacifico insediamento della colonia e la civiltà dei nativi », riteneva che a tal fine fosse necessaria l’individualizzazione del titolo fondiario. Il Native Land Court del 1865 ha promosso questa politica di individualizzazione espropriando le comunità tribali della terra ancestrale. Queste politiche non solo garantivano che la terra potesse essere acquistata e venduta facilmente, ma hanno intenzionalmente distrutto la nozione di comunità che era al centro del mondo Māori. La terra che era di proprietà tribale dei Māori fu sostituita da un sistema che divideva e conferiva alla terra un titolo esclusivo.

Oggi, una piccola parte dei discendenti di Ngāti Manu vive nella valle di Kāretu. Dove una volta c’era una ricca diversità biologica e culturale, ora c’è un urgente bisogno di rigenerazione sociale, culturale, economica e ambientale. Il fiume Taumārere, un tempo sede di un fiorente ecosistema, è oggi uno dei più inquinati del Paese.

Nel mondo Māori tutto è situato all’interno di un complesso sistema di relazioni. Tutti gli esseri umani, gli animali non umani, l’ambiente naturale, le conoscenze e le pratiche, sono situati in relazioni spazio-temporali. Whakapapa, il termine usato per catturare questo complesso sistema relazionale, anima sia le connessioni che le separazioni: i luoghi in cui le cose si incontrano e gli spazi intermedi. Inoltre, whakapapa cattura il modo in cui queste relazioni sono intergenerazionali o genealogicamente stratificate, collegando e separando passato, presente e futuro.

Questa complessa stratificazione genealogica è fondamentale anche per la filosofia Māori, sia in termini di impegni filosofici di base che di pratica filosofica. Mentre whakapapa fa emergere le nostre connessioni e separazioni, la filosofia politica Māori trova significato e sottolinea il significato normativo di queste interazioni. In tal modo, la filosofia Māori richiama l’attenzione sul modo in cui i nostri principi, processi e pratiche possono migliorare e/o diminuire le relazioni. Ad esempio, whakapapa fornisce una lente utile per comprendere come particolari impegni filosofici possano portarci a fraintendere, oa trascurare completamente, l’importanza dell’ambiente naturale nel nostro pensiero e nella nostra pratica. Whakapapa non solo inizia riconoscendo la relazionalità e il valore relazionale di tutte le cose, ma può fornire una serie di intuizioni su come le entità all’interno della rete dovrebbero interagire. Comprendere il funzionamento interno delle diverse relazioni all’interno delle quali le nostre vite sono vissute può dare origine a come potremmo approfondire la nostra comprensione del tipo di responsabilità che abbiamo per relazionarci bene. La filosofia Māori, prendendo questa complessità come fondamentale, cerca di comprendere e catturare la stratificazione dei valori normativi e delle responsabilità intergenerazionali incorporate in questa rete di relazioni.

Un modo in cui queste responsabilità vengono catturate è nei termini del concetto Māori di kaitiakitanga. Kaitiakitanga può essere inteso come una raccolta di responsabilità intergenerazionali, fondate su filosofie e pratiche sviluppate e messe in atto dalle comunità tribali, per consentire relazioni socio-ambientali e prosperare. Le pratiche abituali che migliorano queste relazioni sono il risultato di una conoscenza intima basata sul luogo e del suo trasferimento intergenerazionale. Ciò può includere cose come la conoscenza delle pratiche di raccolta tradizionali, inclusa la conoscenza di dove, quando e come (non) raccogliere le specie durante tutto l’anno. Può anche includere la conoscenza dell’innovazione e delle opportunità future di fronte alle sfide contemporanee, come, ad esempio, pratiche e pianificazione che possono proteggere la comunità dato il cambiamento sociale e ambientale indotto dal clima.

La confluenza di passato, presente e futuro nel pensiero e nella pratica filosofica Māori è importante per radicare e consentire la reattività alle circostanze mutevoli e incorporare nuove idee e metodologie innovative in situazioni fondamentalmente diverse. L’innovazione dà forma alla storia e alla crescita della stessa filosofia Māori, fondando i viaggi nell’Oceano Pacifico, lo sviluppo della conoscenza Māori e l’incorporamento di tale conoscenza nei paesaggi di Aotearoa in Nuova Zelanda. Kaitiakitanga, quindi, è un concetto generale che descrive una tradizione ricca e in evoluzione, che include la conoscenza e la pratica socio-ambientale cumulativa che gli antenati polinesiani hanno portato ad Aotearoa in Nuova Zelanda, che è stata ulteriormente sviluppata durante i primi anni di vita qui, e che continua a rispondere alle esperienze (in corso) delle comunità Māori oggi. Infatti, oggi, queste pratiche si basano su una serie di attività e programmi (sociali, culturali, ambientali, economici) sviluppati dai membri tribali, dagli anziani ai giovani. Queste pratiche, e quindi kaitiakitanga, si basano anche su politiche e legislazioni che consentono piuttosto che limitare queste pratiche, pur riconoscendo l’importanza di coltivare connessioni con una rete di altre comunità sia a livello locale che globale.

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Ingresso al Ngāti Manu whare o casa di riunione (utilizzato con il permesso di Phoebe Davis)

Il significato delle connessioni profonde e tuttavia della reattività al cambiamento si trova anche in molte altre filosofie e pratiche indigene. Gli Yawuru di Broome nell’Australia nord-occidentale sostengono che i buoni collegamenti con altre persone e l’ambiente naturale inclusivo di antenati e discendenti svolgono un ruolo centrale nella ‘altro odore’ o vivere una bella vita. Allo stesso modo, le relazioni e la necessità di cooperazione e giustizia tra tutti gli esseri (passati, presenti e futuri) fondano il concetto di buona vita degli Anishinaabe (indigeni nordamericani) di ‘minobimaatisiiwin’. La reciprocità intergenerazionale nelle interazioni umane con la natura è fondamentale per la buona nozione di vita quechua (indigena sudamericana) di ‘bella vita’. Per i popoli indigeni, è fondamentale affrontare le nostre complesse responsabilità intergenerazionali nei confronti degli esseri umani e di altri esseri viventi in modi che continuino ad arricchire la nostra fioritura collettiva nel tempo e attraverso il tempo.

Le comunità indigene e altre comunità locali hanno una lunga storia di revisione delle loro pratiche e idee di fronte a grandi cambiamenti sociali e ambientali. Ricostruire e riconnettere la comunità di fronte alla diaspora della comunità in continua crescita è stata una forza trainante per l’emergere e la trasformazione della politica sanitaria Māori ad Aotearoa in Nuova Zelanda. Allo stesso modo, i movimenti educativi Māori, come Kohanga Reo e Kura Kaupapa Māori, continuano a fare molto per proteggere, rivendicare e rivitalizzare il linguaggio e le pratiche. Anche gli sviluppi nel diritto ambientale, come il concessione della personalità giuridica e dei diritti alle persone fisiche fare molto per incorporare la filosofia e le pratiche Māori nella legge. Ciascuno di questi esempi è stato il risultato delle continue lotte tribali Māori. Questi recenti riconoscimenti legislativi sono, ad esempio, parte di accordi di trattati decennali che si concentrano e cercano di recuperare e consentire relazioni con fiumi, montagne e aree boschive.

La flessibilità nei nostri sistemi e concetti filosofici è vitale. Le nostre sfide contemporanee – cambiamento climatico, pandemie, povertà globale – richiedono una profonda trasformazione delle nostre teorie e pratiche. In definitiva, abbiamo bisogno di basi diverse per portarci nel futuro. Abbiamo bisogno di spazio per idee diverse, nuove prospettive e pratiche socio-ambientali locali da abilitare. Per le comunità Māori e le comunità indigene più in generale, questa flessibilità è radicata e abilitata dal riconoscimento della necessità di affrontare le responsabilità verso le generazioni passate, presenti e future. Kaitiakitanga, ad esempio, fa questo non solo riconoscendo le ingiustizie strutturali storiche e prevalenti e la loro eredità, né semplicemente sfruttando i momenti intimi di connessione socio-ambientale così spesso trascurati nelle nostre interazioni, ma anche consentendo la trasformazione di idee e pratiche verso nuovi immaginari.

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Te Whiu Waka a Te Tauranga Waka su Te Awa Tapu o Taumarere (utilizzato con il permesso di Suz Te Tai)

Uno dei modi in cui Kaitiakitanga fornisce approfondimenti per il cambiamento climatico globale è nel modo in cui richiede un ampliamento della nostra infrastruttura epistemica per consentire il cambiamento. Kaitiakitanga ne riconosce l’importanza di un ecosistema di creatori di conoscenza e utilizzatori di conoscenza dai responsabili politici e accademici, agli attivisti e ai professionisti della comunità locale. Come accennato, i riconoscimenti legislativi per le entità naturali (fiumi, montagne, aree boschive) sono il risultato di decenni di lotte tribali, studi sull’inclusione dei concetti Maori nella legge e nella politica e le comunità di praticanti che mettono in atto il kaitiakitanga. Kaitiakitanga, quindi, riconosce che abbiamo bisogno di rafforzare le relazioni all’interno di questo ecosistema per garantire che ci stiamo impegnando in modi che garantiscano un cambiamento effettivo. Allo stato attuale, è essenziale riformare il nostro sistema epistemico e lavorare in modi che riconoscano l’esperienza e le esigenze di conoscenza dei professionisti e degli attivisti della comunità locale, dando loro il potere di perseguire e realizzare ulteriormente il cambiamento nel mondo.

Le nostre pratiche filosofiche hanno un ruolo importante da svolgere qui. Per incorporare la flessibilità nelle sfide che affrontiamo ora e che potremmo affrontare in futuro, dobbiamo farlo nutrire un’ampia varietà di esperimenti morali nella vita. In filosofia, ciò richiede che creiamo spazio per diversi metodi e pratiche filosofiche per consentire conversazioni e apprendimento attraverso diverse tradizioni filosofiche. Esplorare il potenziale di apprendimento tra questi e altri sistemi di pensiero è fondamentale per affrontare i problemi che dovremo affrontare. Abbiamo bisogno di una gamma di conoscenze diverse, nonché della capacità di spingerci oltre i limiti di ciò che potrebbe essere possibile. Tale impegno richiede ascolto, costruzione di relazioni e riconoscimento di diversi tipi di competenze in tutti i luoghi in cui esistono. Tale pratica consentirà iniziative filosofiche collaborative con altri all’intersezione di diverse conversazioni all’interno del campo, con altre discipline e con problemi che caratterizzano all’interno delle comunità.

Questo blog si basa sui seguenti articoli di prossima uscita: Gardiner (a cura di), The Oxford Handbook of Intergenerational Ethics.



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Krusil Watene

Krusil Watene è un membro delle comunità tribali Māori di Ngāti Manu, Te Hikutu e Ngāti Whātua o Orākei, e dell’isola di Hunga, Vava’u a Tonga. È Professore Associato di Filosofia presso la Massey University di Aotearoa in Nuova Zelanda. La sua ricerca contribuisce a discussioni di alto livello sui concetti indigeni nella teoria della giustizia, fondata su ricerche che dimostrano il ruolo centrale delle comunità locali.